Orada ve O Zaman*

Rousseau'nun Yalnız Gezerin Düşlerindeki yürüyüş yolu, Werther'ın kırları, Balzac'ın beyaz zambaklı vadisi, Jane Austen'in kadınlarının yürüyüş yaptığı bahçeler... İnsan yaşamadığı zamanlara ve mekânlara nasıl bu kadar ait hisseder?

Woody Allen'in Midnight in Paris filmindeki "burada ve şimdi" olmaklıkla senkronize problemi yaşayan kahramanı gibiyim. Burada ve şimdiye ait değil, "orada ve o zaman"a aidim çoğu zaman.

Zeynep Merdan / Kötülüğün Savunması: Masumiyete Yergi

Bir doğruyu çok yanlış yapanlar mı yoksa bir yanlışı çok doğru yapanlar mı daha önce varır hakikate bilinmez ama gerçeğin kendini yalanlıyor olduğu kesin. Bazen daha büyük bir gerçekle bir olup yalanlıyor kendini. Bir vakitler doğru, güzel ve iyi sandıkları; yanlış, çirkin ve kötü saydıklarına dönüşüyor. Gerekçesinin hata; meşru müdafaasının itham; had bildirmenin hak yemek olduğu gerçeğiyle yüzleşiyor. Geçerli bir gerekçe olmaktan çıkıyor gerçek. Hakikat olduğu zannıyla haddini aşıp gerçekliğini kaybediyor bazen de.  Hakikatte ne olduğunu gerçeğin ta kendisi bile bilmiyor. İşte o zaman hakikate teslim olmayı, en soylu mağlubiyet sayıyor.

Tek gerçekliğimizden çıkışın ilk kapılarından olan Kötülük bahsi en eski felsefi konulardan biri. Epikuros tarafından ortaya atılıp ardından David Hume’nin katkı yaptığı tanrının kötülüğü önlemeyişinin nereden kaynaklanışı sorusu sonraları Teodise(Tanrı Savunusu) olarak literatürdeki yerini almış; Leibniz’le birlikte kötülük doğal, ahlaki ve metafizik gibi türlere ayrılmış ve kötülük, iyilik suretinde bile görünüp defalarca tanımlanmaya ve kılık değiştirmeye maruz kalmış bir konu.

Simone Weil, sanılanın aksine iyiliği tanımlamanın kötülüğü tanımlamaktan çok daha zor olduğunu, sonsuz olduğunu;  kötülüğün ise sınırsız ama sonsuz olmadığını “Kötülük sınırsızdır ama sonsuzluk değildir. Yalnızca sonsuzluk sınırlığı sınırlar.” diyerek belirtiyor. Milan Kundera’ysa kötülüğün engel duygusundan, derininde ise sınırlılık duygusundan kaynaklandığını ifade ederek Weil’deki kötülüğün sınırsızlığını sınırlıyor. Weil, ayrıca iyiliğin de kötülük gibi mertebeleri olduğuna dikkat çekip "Gerçek iyilik kötülüğün zıttı değildir. Gerçek iyilik kötülüğe aşkındır ve onu siler. Kötülüğün saldırdığı şey iyilik değildir çünkü iyiliğe saldırılamaz ancak alçalmış bir iyiliğe saldırılabilir." diyerek iyiye iyi bir izah getiriyor. Sınanmamış, kötülük şuuru barındırmayan ve bir seçime maruz bırakılıp tercih edilmemiş bir iyilik gerçekten iyi midir? Yoksa kötülük bilgisine sahip, kazanmak kudretine haiz ve haklı olduğu halde masumiyet karinesine sığınmaya dahi tenezzül etmeden rant kaybetmek pahasına tercihini iyi olandan yana seçme cesareti gösteren midir gerçek iyi? sorularını sorduruyor bize.

*

Bahse en çarpıcı katkı yapanlardan Nietzsche "ne çok gülmüşümdür keskin pençeleri olmadığı için kendini iyi zanneden zayıflara" diyerek masumiyetle seçilmiş iyi arasındaki o keskin farkı aşikâr ediyor. Bizleri katmanlı, hiyerarşik bir iyilik yapılanması inşa etmeye sevk ediyor. Ve iyiliğin en aşağı mertebesi olarak masumiyeti konumlama ilhamını veriyor. Masumiyet, en aşağı mertebede de olsa iyilik sayılabilir mi peki? Seçeneksizliğin, sınanmayışın, kötülüğe uzanamayışın sonucu olan şeye masumiyet diyebilir miyiz? sorularıyla sorguya çektiriyor masumiyeti. O halde nedir masumiyet? Sıfır noktasıdır belki. İyilik ve kötülüğe eşit mesafedeki bir sınanmama noktası. Parmaklıklar ardındaki birinin suçla mesafesi ne kadar uzaksa o kadar uzak olan bir sınanmama noktası.

Kendine hata payı ve hatta günah payı bırakmayıp her şeyi doğru yapma kaygısının altında bazen sadece zayıf ve ürkek bir benlik yatıyor. Ürkek bir benlik ise masumiyetle zuhur ediyor. Haşmet Babaoğlu’nun “Mahzun yüzlerde masumiyet bulmak... Zarif bir yanılgı.” diye tasvir ettiği hal masumiyetin seçilmeyen bir hal olduğunu aşikâr ediyor. Öyledir çünkü masumiyet seçilmez, bazen masumiyet görünen kötülük yapmaya güç getirememektir. Bazen de günahsızlık öylesi kusursuzlaşır ki “günahsızlık kibri” patlak verir. “Günah işlemek takvadan gelen kibri bitirir.”  diye dedikleri günaha meşru bir davetiye değil "günahsızlık kibri"nin, günah işlemekten daha fena olduğuna bir vurgudur bu yüzden. 

İyiyi seçebilme kudretine haiz olabilmenin kötüyü en derinine kadar bilmek gibi bir bedeli olabilir mi peki? İyi görünen çoğu şeyin sığ; kötü görünen çoğu şeyinse derin olduğu bir yer var idrakin yüksek tepelerinde. Orası yolun neresine çıkıyor bilinmez ama yol bir çembere benziyor sanki. İyi, içinde kötülük kudreti ve kötülük bilincini taşır. Gerçekten iyi olan kötülüğü yapabilecek kudretteyken bunu tercih etmeyendir. İyi olan, masum olandan daha muteberdir bu yüzden. Bir kötülüğü yapmaya güç yetirip yapmaya tenezzül etmemek iyi midir? Kötülüğün kibirle engellenişi iyi olmaya yetmez. Hakiki bir iyilik için; kötülük, iyilikle bastırılmalıdır.

*

“İkbal insanları değiştirmez, sadece maskeleri sıyırır” der, Taine. Bazen değişen biz değil, personalarımızdır sadece. Bazen yüce bir iyilik görünen, alçak bir kötülüğün iyilik maskesiyle saklanışıdır.  Binbir personayı, binbir ortamla en şık kombinleyenlere bugün milyonların sevgilisi diyoruz. Bunu göze alamayan ya da güç yetiremeyenlerden diğerleri ise çareyi kısıtlı sosyal bir konfor karşılığında ilkel benliğini bastırmak, devayı sanal bir persona yaratmak ve kendi olamayışlarının hıncıyla varlık enerjilerini de kendi olma cesareti gösterenlere harcamakla meşgul. Böylesi bir olamamak hıncıyla her şeyi olan hiç kimse olmaktansa; her şeyini kendi olmaya sarf edenler var bir de: hınçsız ve kimsesiz olmanın kendi hâline varanlar. Bu hale varanlara da meczup diyorlar. Zaten meczuplar dışında kim tek bir urbayla gezinmeye cüret edebilir ki? 

İnsanın kendini sözlerinden çok seçtiklerinden aşikâr etmesi, riyayı da aşikâr eder. Sözle amelin senkronize olmaması riyanın en keskin göstergesidir bazen. Böylesi bir riyaya olduğundan kötü görünmeyi olduğundan iyi görünmeye yeğlemek reçetesi iyi gelir. 

Başkalarının nefislerinin kötülüğünden ne kadar iştahla bahsediyorsa insan; kendi nefsinin muhasebesine o kadar yabancı ve yalancı değil midir? Birinin birine olan hasedini tüm bir zihnini muhatabının varlığına, niyetine, var oluş biçimine bitip tükenmez bir antitez üretme telaşından anlaşılır. Varlığı yanar, acır hasmına bir şey olmaz oysa. Ne hazin bir varlık israfıdır bu. Tüm bir olumlu hasletleri tezat edecek kadar hamaseti hakikati örtmüş insanlardan uzak durmalı. Hakikati örtmek küfür alametidir. Sevmediği insanların dahi iyi hasletlerini dile getirecek, hakkını teslim edecek kadar hakikate âşık olmalı insan. Yüce gönüllükten değil; hakikate âşık olmak tam olarak böyle bir şey.

*

Bazen meleğimizle beraber şeytanımızı da göstermek itimadın ve sevginin en sahih noktasını işaret eder. İtimat etmeyeceğiniz kişi size şeytanını gösteren değil, sürekli meleğini gösterip şeytanını saklayandır. Shakespeare’in 3. Richard’da "Ben en çok şeytanı oynarken aziz görünürüm” dediği kadar karışır şeytanlarla meleklerin sesi bazen. Ve insan o raddede hatırlar Âdem ve Havva oluşunu.

Kötülük, Masumiyet Yergisi Savunmasında haksız değil tamamen. Ama seçme kudretine sahip olmuş bir masumun seçilmiş iyiliğiyle, kötülüğün hangi savunması baş edebilir? Yaratıcı dahi bizi seçtiklerimizle yargılıyorsa, insan seçtiği değil midir? Ve değil midir daha güzel, iyilik ve kötülük bilgisine sahip fakat seçme kudretinden yoksun meleklerden olmaktansa; iyiliğin, kötülüğün bilgisini sahip ve seçme kudreti olan bir Âdem olmak? 

Seçilmemiş masumiyetler, alçaltılmış iyilikler ve ortasında en derin kötücüllüklerin; dünyada meşru bulunacak tek asalet tanımlaması iyiyi seçme kudreti gösterebilen insanın varlığınadır belki. İsmet Özel’in “tevarüs edilmemiş asalet” dediğine en güzel tanım da buradan cüretini bulur o vakit. 

“Hata yapmak fırsatını Âdem’e veren sendin”

Seçme kudretini Âdem’e veren de sensin.

Bu yazı İtibar Dergisinin 88. sayısında yayımlanmıştır. 

Deneme ve Kibir*

Walter Benjamin, Son Bakışta Aşk'ta Montaigne ve Deneme üzerine ilginç tespitlerde bulunuyor;

Deneme ve Kibir*

Montaigne, hakikatin anahtarının insanın kendisinde olduğuna inanıyordu. Hakikate ulaşmak için, insanın dönüp kendisine bakması yeterliydi: "Herkesin gözü dışarıdadır, ben gözümü içime çevirir, içimde gezdiririm. Herkes önüne bakar, ben içime bakarım: Benim işim gücüm kendimledir. Hep kendimi seyreder, kendimi yoklar, kendimi tadarım." Denemeler Montaigne'in hayatının kitabıydı; kırk yaşında yazmaya başladı, yazdıklarını uzun süre yayımlamadı, yayımladıktan sonra da hep aynı kitabı genişletti; hayatı boyunca hep deneme yazdı. Okura şöyle sesleniyor: "Kendim dışında hiçbir amaç gütmedim. Kitabımın özü benim."

Yazdıklarına son derece alçakgönüllü bir ad buldu: Deneme. Ama bu tevazunun ardında, aslında pek de sınır tanımayan bir iddia, bir kibir yatıyordu: "Her insanda insanlığın bütün halleri vardır." Montaigne, kendini anlamakla insanlığın bütün hallerini anlayabileceğini, kendisinin insanlığı anlamanın anahtarı olduğunu düşünüyordu. Senyör Montaigne'den beri bütün denemeler, alçakgönüllü görünümlerinin ardında tüm hayata dair düşünceleri, insanlığın bütün hallerini açıklama iddiasını içinde taşıyor.

Ama bu iddianın, modern denemede bir kırılmaya uğradığından söz etmek gerekiyor. Lukács 1907-10 arasında yazdığı denemelerden oluşan Ruh ve Biçimler'e giriş niteliğindeki "Denemenin Doğası ve Biçimi üzerine" adlı yazısında, "insanın bu tür yazıları yayımlamaya hakkı olup olmadığını" sorun edinmişti: Çoğu durumda deneme yalnızca başka sanat eserlerinden, daha önce yazılmış yazılardan, yapılmış resimlerden, söylenmiş fikirlerden söz ediyor, "hayatın olabildiğince uzağında duruyor" gibidir. Ama "'deneme' kelimesindeki yalın tevazu, bir kibri gizler aslında. Deneme yazarı, onu zaman zaman nihai hakikate yaklaştığına inandıran kibirli umutları bir kenara bırakır; çünkü sonuç olarak, başkalarının şiirlerini ya da en fazla kendi fikirlerini açıklamaktan başka yapabileceği bir şey yoktur. İroni yoluyla kendini bu güçsüzlüğe, en derin zihinsel ürünün bile hayat karşısında taşıdığı bu daimi güçsüzlüğe alıştırır; hatta bu güçsüzlüğü ironik bir tevazuyla öne çıkartır." ürününü, kendinden önce yaşanmış hayatlara tabi kılar: Edebiyatçıdan farklı olarak, deneme yazarının konusu yalnızca biçimlerdir.

Modern denemeyi türün önceki örneklerinden ayıran da bu: Artık deneme konusunu yazarının hayatından çok, başkalarının yapıtlarından almak zorundadır. Modern deneme yazarını ayırt eden, kendi hayatının dış dünya, yazdıklarının hayat karşısındaki güçsüzlüğünü kabul ederek işe başlamasıdır. İnsanlığı anlamanın yolu, yalnızca kendi hayatını gözlemekten geçmez artık. üstelik, insanlığın bütün hallerini kendinde gözleyecek, ömür boyu aynı kitabı genişletecek kadar ne kendine güveni vardır, ne de kendine ayıracak o kadar zamanı: Yazı bitmeli, yayıncıya teslim edilmelidir.
Ama biçimlerin de bir hafızası var: Modern denemede bile tevazunun ardında, bir zamanlardan devralınmış bir kibir sezilebilir. Başkalarının yapıtları, denemeciye yetmez hiçbir zaman. Bu yüzden biçim yalnızca bir konudur onun için; "denemecinin asıl ihtiyaç duyduğu, biçimin ardındaki yaşantıdır, biçimin hayatı ve biçimde yaşayan manevi içeriktir." Bu yüzden "her denemenin başlığında," der Lukács, "görünmeyen harflerle '.....'nın Düşünceleri' kelimeleri yazılıdır. Deneme, gönüllü hizmet yapamayacak kadar zengin ve bağımsız, ama kendi başına bir biçim edinemeyecek kadar zihinsel ve çokbiçimlidir." Kibir, beklentiye dönüşmüştür şimdi. Lukács denemeciyi "başkası"nın gelişini bekleyen bir haberciye benzetir: "Denemeci, kendisinin ya da bir başkasının Bir İrade ve Tasarım Olarak Dünyası'nı beklerken Derme Çatma Yazılar'la oyalanan Schopenhauer'dır. Ya da gelmesi beklenen kendinden yüce biri hakkında uzaklarda vaaz veren Vaftizci Yahya. Ve o başkası gelmediğinde, denemecinin varlığı da tüm anlamını kaybeder; geldiğindeyse bu kez denemeciye gerek kalmaz."

Senyör Montaigne'in farkı burada. O, denemelerini yazmak için çekildiği malikânesinde yalnız değildi. Onun için kendini incelemek, dış dünyaya açılmak, başkalarını anlamak demekti. Hem denemeciydi, hem Bourdeaux belediye başkanıydı, istediğinde politikaya karışabiliyor, kralla soylular arasında arabuluculuk yapabiliyordu. Onun için kamu hayatıyla özel hayat arasında aşılmaz bir uçurum yoktu. Modern deneme ise tam da bu uçurumda hayat buldu: Düşerken duyulan dehşetin soğukkanlı, bilgece bir ifadesi olarak... Belki de bu yüzden modern denemecinin en güçlü olduğu yer, güçsüzlüğünü kabule en hazır olduğu yerdir. Başkalarını anlamanın anahtarının kendinde olduğunda ısrar etse, herşeye rağmen kibrini sürdürse bilgelikten vazgeçmek zorunda kalacak; bilgeliği sürdürmek içinse kibrini ertelemek zorunda. Benjamin'in Berlin Günlüğü'nde söylediği gibi: "Öyle görünüyor ki, kimse ona kendisini iktidarsız hissettirmeyen bir şeyde ustalaşamaz. Eğer buna katılıyorsanız, o zaman bu iktidarsızlığın mücadeleye daha başlamadan ya da en başında değil, tam ortasında belirdiğini de göreceksiniz."

Walter Benjamin / Son Bakışta Aşk, (syf: 29-30-31)